viernes, 19 de octubre de 2012

El problema del indio y la pobreza por Nelson Manrique

Un problema fundamental planteado al fundarse la República fue la exclusión de la mayoría de la población peruana.
 
La independencia fue una empresa eminentemente criolla, que excluyó a los indios. Los criollos sentían que, derrotados los ejércitos del rey de España por las tropas de Napoleón y puesto el rey en cautiverio, el poder había quedado vacante, posiblemente para siempre, y se apresuraron a ocuparlo. No les interesaba destruir las estructuras de dominio colonial sino utilizarlas en su propio beneficio. Querían una revolución política, no una revolución social. En apenas un lustro los principales mecanismos de expoliación colonial (tributo indígena, mita, esclavitud) fueron restablecidos con apenas cambios en el nombre.
 
Criollos y mestizos se sentían la encarnación de la nación y veían a los indios, a lo sumo, como protoperuanos, eventualmente incorporarles a la nacionalidad, previa redención.
 
Los proyectos nacionales del siglo XIX giran en buena cuenta sobre dos tópicos fundamentales:
 
  1. Poblar un país que consideran vacío ("colonizar es poblar”), pues los indios son parte del paisaje, no población en sí.
  2. Integrar al indio a la nacionalidad.
 
La intención de incorporar al indio, parte del supuesto de que él no es parte de la nación. El indio es el otro y su cultura es la no cultura: el dilema de América, "barbarie o civilización".
 
Este horizonte es común a la derecha y a la izquierda. Él "problema del indio" tiene una doble dimensión: el indio tiene un problema (las solución es entregarle la tierra). Pero también el indio es un problema, y las solución es integrarlo a la nacionalidad.
 
La integración del indio pasa por su desaparición en cuanto tal. Inclusive Mariátegui proclama su entusiasmo por la herencia cultural milenaria del país, porque ella facilita la occidentalización de los indios: el sustrato de viejas culturas facilita la asimilación del evangelio europeo.
 
Al no cambiar en lo esencial el carácter colonial de las estructuras internas de dominación, el racismo antiindígena pasó a cumplir el rol de soporte de la dominación de la elite criolla y de los gamonales del interior. El discurso racista sirvió para legitimar la dominación en el orden oligárquico que se implantó, de la misma manera como antes sirvió a los colonos españoles cuyos privilegios heredaron sus descendientes criollos.
 
            El racismo construye al objeto de la exclusión racial. El "indio" es el producto de un largo y contradictorio proceso de decantación de las ideas en torno a la naturaleza de la nación que se debía construir, y de construcción de las imágenes que las expresarían.
 
La prosperidad brindada al país por el guano brindó las bases económicas para la consolidación de este proyecto y las elucubraciones de Gobineau, entusiastamente asumidas por las elites latinoamericanas, le dieron la legitimidad de hechos científicamente comprobados.
 
            Pero la contestación de los intelectuales del interior planteaba objeciones que debían ser rebatidas.
 
Se construyeron entonces discursos que conciliaran la contradicción manifiesta. Uno afirmó que los incas eran una raza distinta a los indios. Tal fue la explicación brindada por Sebastián Lorente, un español afincado en el Perú, educador y autor de la primera "Historia del Perú", quien estaba convencido, además, de que la potencia genésica de la población europea terminaría por blanquear definitivamente al Perú así que se difundiese el mestizaje biológico. La otra fue recurrir al concepto de "degeneración racial", producto del cocainismo, el alcoholismo, la servidumbre y el medio ambiente hostil. De una manera u otra, los indios contemporáneos terminaban siendo racialmente distintos a los admirables incas[1].
 
            Pero la construcción del discurso de la exclusión racial tiene vías muy complejas. Deborah Poole ha mostrado ejemplarmente la forma como una "economía visual”, que comprendía el uso del espacio, las imágenes y las tecnologías de reproducción industrial de la imagen (las litografías y sobre todo la fotografía) crearon un circuito de producción, distribución, intercambio y consumo de imágenes, en un denso y rico intercambio entre Europa y los Andes, que modelaron una "imagen del mundo" de los pobladores de los Andes, disciplinando la mirada, constribuyendo a construir formas de ver la realidad y el lugar reservado al indio[2].
 
            Los conflictos sociales en el Perú republicano han estado permanentemente atravesados por la cuestión étnico racial. Ésta se ha articulado con las contradicciones socioeconómicas de manera específica de acuerdo a cómo ha evolucionado históricamente la correlación global de las fuerzas sociales. Una clara expresión de este hecho es la continua reducción del peso de la fracción de la población definida como "india" en el Perú a lo largo del siglo XX: a inicios de siglo Manuel González Prada consideraba que constituía las nueve décimas partes de la población, hacia fines de la década del veinte se creía que representaba las cuatro quintas partes (como lo sostiene Mariátegui en numerosos textos), en la década de los cuarenta algo menos de la mitad[3], y actualmente, de manera asaz impresionista -pues nadie puede definir con precisión qué es un indio- entre la tercera y la cuarta parte de la población[4].
 
            Estos cambios expresan no tanto un incremento acelerado del mestizaje biológico sino más bien cambios en las percepciones de las diferencias raciales, derivados en buena medida del incremento del peso demográfico de la costa, a expensas de la sierra, y de las ciudades, a costa del campo. El campesino inmigrante en la ciudad se desindigeniza y se convierte en cholo[5].
 
            Las ideologías racistas han permeado los diversos proyectos de construcción de la nación elaborados desde el siglo XIX. Para la elite criolla y los sectores mestizos que compartían sus valores y su visión del mundo la constitución de la nación pasaba en unos casos por la desaparición de los indios: su exterminio puro y simple -la "vía inglesa"-, para los más retrógrados. Para otros, algo de zootecnia: promover la inmigración de individuos de "razas vigorosas", que permitieran superar las taras biológicas de los indígenas a través del mestizaje biológico, gracias una política de cruces sabiamente administrada. Aún a fines del siglo XIX "desarrollo nacional" era sinónimo de inmigración y ésta a importación de población europea, como lo consigna la Ley de Inmigración de 1893 en su artículo primero[6]. Para los progresistas, en fin, se trataba de redimir al indio por medio de la educación, entendida directamente como la desindigenización: la redención del indio -como diría Guillermo Bonfil Batalla-, a través de su eliminación[7].
 
            Sobre los juicios racistas: Alejandro O. Deustua.
 
"El Perú debe su desgracia a esa raza indígena, que ha llegado, en su disolución psíquica, a obtener la rigidez biológica de los seres que han cerrado definitivamente su ciclo de evolución y que no han podido transmitir al mestizaje las virtudes propias de razas en el período de su progreso (…). Esta bien que se utilice las habilidades mecánicas del indio; mucho mejor que se ampare y defienda contra sus explotadores de todas especies y que se introduzca en sus costumbres los hábitos de higiene de que carece. Pero no debe irse más allá, sacrificando recursos que serán estériles en esa obra superior y que serían más provechosos en la satisfacción urgente de otras necesidades sociales. El indio no es ni puede ser sino una máquina. Para hacerla funcionar bastaría aplicar los consejos que el Dr. E. Romero, ministro de Gobierno, consignó en una importante circular a los prefectos"[8].
 
            La opinión de Deustua condensa un sentido común racista ampliamente extendido en el Perú de antes de la Segunda Guerra Mundial. Contra lo que pudiera pensarse, no se trata de ideas circunscritas a los sectores más retrógrados. Por el contrario, se puede probar que, como sustrato inconsciente, el racismo, en sus diversas variantes, formaba parte del sentido común inclusive de los intelectuales progresistas que mayores simpatías sentían por los indios. Deborah Poole ha trazado un notable análisis de las secretas correspondencias existentes entre la concepción de lo que era el "indio" para los indigenistas que, como José Antonio Encinas, abogaban por leyes tutelares de defensa y redención de los indígenas y la de los racistas positivistas. Ambos compartían una visión criminalizada del indio, fuertemente influida por las ideas del italiano Enrico Ferri[9]. La idea de la "tutela" sobre los indígenas, por cierto, tampoco era algo que desagradara a los gamonales: "Sin alternativas que ofrecer, los hacendados se limitaron a 'solicitar garantías' ante la rebeldía indígena. Una vez recuperado el orden, se restablecería 'la armonía'. No había otro camino posible para controlar  y proteger a una población que carecía del 'concepto de nacionalidad' y que, dado su 'estado de inferioridad mental y limitada capacidad jurídica' requería de un estatus particular ante la ley. De esta manera se evitaría que los indígenas fueran objeto de la manipulación de 'agitadores', al mismo tiempo que quedaban garantizados 'los intereses de los blancos'"[10].
 
            Queda una interrogante flotando. D. Poole ha anotado agudamente que buena parte de los teóricos indigenistas provincianos venían de una formación jurídica que permite asimilarlos a la categoría gramsciana de "intelectuales tradicionales", convencidos, debido a su propia inserción en la realidad social en la que actuaban, de su autonomía, tanto con relación al bloque dominante cuanto de la población indígena que representaban[11]. La crítica planteada a estos abogados indigenistas, que al impulsar la creación de leyes tutelares de defensa de los indigenas construían nuevas formas de exclusión, al poner a los indígenas en un estatus diferente (e inferior) al del resto de los ciudadanos peruanos, cabe preguntarse hasta qué punto era posible pensar en alternativas diferentes desde del universo mental entonces existente. Como se verá en los textos dedicados a la revisión de las opiniones de Mariátegui y Arguedas sobre las razas y "el problema del indio" puede concluirse que el margen para la gestación de alternativas igualitarias era muy estrecho. Hay el riesgo pues de proyectar retrospectivamente una crítica políticamente correcta, hoy, anacrónicamente, sobre el pasado[12].
 
            Existe acuerdo en que Mariátegui (Lima 1895-1930), el fundador del marxismo peruano y uno de los pensadores más originales de América Latina, sentó las bases de la moderna reflexión social en torno a la cuestión indígena. Mariátegui sostenía que la base del problema era eminentemente socioeconómica y rechazaba categóricamente que el "problema del indio" fuera educativo, moral, religioso o "natural", rechazando vigorosamente la "solución" por medio del mestizaje biológico. Pero, como veremos en varios de sus escritos los límites entre lo cultural y lo biológico -entendido como lo genéticamente transmisible- son tenues.
 
            ¿Expresa esto limitaciones personales de Mariátegui? En realidad éstas corresponden al horizonte de problematización que él compartía con sus contemporáneos; ese horizonte mental que se fundó con la modernidad y que ha marcado la reflexión sobre la cuestión social hasta la reciente crisis. Desde sus orígenes, el marxismo asumió que el proceso de unificación del mundo al que empujaba la creciente internacionalización del capital, arrastrando a todos los pueblos en una corriente única de la historia universal, llevaría, como una de sus consecuencias naturales, a una progresiva homogeneización cultural que disolvería las identidades particulares en una identidad común, universal, compartida por todos los hombres[13]. Se estableció entonces la separación, anunciada por Hegel, entre los pueblos históricos y los pueblos sin historia: unos insertos en la corriente universal de cambio capitalista y los otros, al margen de ella[14].
 
            Así planteada la cuestión, la integración-asimilación de unas culturas por otras era un hecho inevitable, y la cultura occidental, de la que el marxismo es uno de los más influyentes vástagos-, era la que mayores posibilidades tenía de imponerse. La necesidad histórica de esta evolución le parecía evidente a Mariátegui:
 
"Lo que importa, por consiguiente, en el estudio sociológico de los estratos indio y mestizo, no es la medida en que el mestizo hereda las cualidades o defectos de las razas progenitoras sino su aptitud para evolucionar, con más facilidad que el indio, hacia el estado social, o el tipo de civilización del blanco"[15].
 
            Tópicos semejantes se encuentran en la producción antropológica de uno de los escritores menos sospechosos de abrigar prejuicios antiindígenas: José María Arguedas[16]. En los años cincuenta Arguedas dedicó algunos estudios claves a las comunidades del Valle del Mantaro en los que la solución de los problemas de la población indígena pasaba por su desaparición como tal a través del mestizaje, entendido como desindigenización. Los indios debían asimilarse a la cultura dominante para poder usufructuar una plena ciudadanía.
 
            Las contradicciones en la visión construida en torno a la cuestión racial y al indio en el Perú se encuentra en los orígenes mismos del discurso más importante construido sobre el tema, el indigenismo. Por cierto, este movimiento es plural y se requiere cautela al enjuiciarlo. Pero, a pesar de la multiplicidad de voces que provienen de él, es posible señalar algunas constantes en sus formulaciones, que derivan en buena medida de su carácter de discurso exterior al mundo indígena. Por una parte, está su marcada ambigüedad, que, como veremos, aparece plenamente desplegada ya en la novela fundadora del indigenismo literario, Aves sin nido, de Clorinda Matto de Turner. El indigenismo está atravesado por flagrantes contradicciones. Algunos de los indigenistas más conspicuos, siendo exteriores a la sociedad india, formaban con ella parte de un complejo social y cultural mayor -la constelación gamonal-, integrando el bloque de poder local que oprimía y explotaba al indio. El trágico fin de Andrés Alencastre (Kilko Waraka), estudioso de la realidad andina, un destacado revalorizador de su cultura y fino poeta en lengua quechua, muerto por sus excolonos cuando trataba de recuperar la hacienda que le había expropiado la reforma agraria, es sólo la manifestación extrema de un fenómeno mucho más generalizado de lo que se cree.
 
            Por otra parte, formando parte de un país con una fuerte tradición centralista y proviniendo del interior, marginado económica, política y socialmente, los indigenistas tenían reivindicaciones anticentralistas frente a la sociedad criolla del litoral, que los marginaba y discriminaba, considerando a su mundo ajeno, "bárbaro" y "atrasado": la gran traba que impedía la modernización de la nación. Los mistis, considerándose "blancos" por oposición a los "indios" en sus regiones de origen, podían proclamarse retóricamente "indios" cuando se dirigían a otros auditorios. Quizás el caso extremo sea el del gamonal cusqueño, escritor y parlamentario José Angel Escalante, un personaje de un asombroso oportunismo político, quien, cuando militaba en las filas del leguiísmo, escribió un ensayo polémico dirigido contra Mariátegui y Luis Alberto Sánchez titulado "Nosotros los indios", en el cual, descalificando a sus oponentes, escribía: "les negamos el derecho de intervenir en la solución de nuestros conflictos, tanto porque no aciertan ni pueden acertar, puesto que no los conocen, cuanto porque nosotros, los indios, nos bastamos y nos sobramos, dentro de la actual ideología gubernamental, para buscar remedio a nuestros males"[17].
 
            Ulises Zevallos Aguilar ha explorado el papel de representación del mundo indígena asumido por el "Grupo Orkopata", un núcleo intelectual puneño liderado por los hermanos Ántero Peralta y Gamaniel Churata, que editó el Boletín Titikaka entre 1926 y 1930 en la ciudad de Puno, una zona considerada definitivamente periférica en el Perú, articulando una reflexión que se legitimaba con el recurso a la novísima etnología, el marxismo y técnicas artísticas vanguardistas, como la escritura automática de los surrealistas, con que G. Churata escribió uno de los textos más fascinantes de la literatura andina, El pez de oro. Zevallos Aguilar muestra cómo el grupo, más allá de sus logros artísticos y políticos, al compartir un imaginario marcado por la herencia colonial, y las polaridades sociales con las que ésta invitaba a pensar la realidad, terminó convirtiendo su quehacer en una suerte de acto de ventriloquia social por el cual los integrantes de la pequeña burguesía del interior terminaban expropiando el discurso indígena y presentando sus propias reivindicaciones como grupo social, en el contexto de un país embarcado en un proceso de modernización[18].
 
            Aún más problemático es el papel de los indigenistas que migraban a las urbes occidentalizadas y afirmaban la vigencia de sus sociedades originarias a través de la idealización del indio; no el de carne y hueso, al que en muchos casos explotaban y consideraban racialmente inferior, sino del "indio histórico", creador de una gran cultura, que sólo esperaba ser redimido de su triste condición. Queda pues planteada la cuestión de si el discurso del indigenismo no constituyó una expropiación del discurso indígena. Después de todo, la condición para que el indigenismo existiera, en tanto que representación política, era la "incapacidad" de los indígenas (racionalizada con muy diversos argumentos) para hablar por sí mismos. Un discurso sobre los indios que, a pesar de ser en algunos casos coetáneo con el despliegue de las vastas movilizaciones indígenas, permaneció ajeno a ellas, discurriendo paralelamente a la praxis histórica de los indios que pretendía representar.
 
            Un elemento capital para entender la naturaleza de la actual crisis social peruana es la persistencia contemporánea de formas muy arraigadas de discriminación étnica y racial en el Perú[19]. Un dato significativo, para entender la violencia política de los ochenta, es que los cuadros intermedios que constituyen la columna vertebral de la estructura partidaria de Sendero Luminoso (los denominados "mandos"), no provienen de las capas más pobres de la sociedad peruana sino principalmente de la clase media baja provinciana: individuos jóvenes, provenientes de procesos de descampesinización reciente, en su mayoría con estudios universitarios, étnica y racialmente caracterizados como mestizos[20].
 
            En el Perú de hoy se afirma que la población indígena es hoy minoritaria y que el mestizaje generalizado ha liquidado las bases sobre las cuales se asentaba la discriminación racial. Adicionalmente, las instituciones que permitían su reproducción social, como el tributo pagado por los indígenas, la servidumbre cuasi feudal en las haciendas tradicionales, el relativo aislamiento geográfico de las poblaciones indígenas, antes confinadas a la sierra y la selva, la escasa integración nacional, la debilidad del estado central, sobre la cual creció el gamonalismo, han desaparecido o están por desaparecer. La desaparición del racismo sería sólo cuestión de tiempo.
 
             Esta forma de plantear la cuestión confunde los términos del problema. El racismo en un fenómeno que opera fundamentalmente en la intersubjetividad social. Los cambios sociales objetivos no tienen la misma velocidad que aquellos que se operan en las subjetividades. Y cuando se produce un desfase significativo entre unos y otros se crea una brecha que se constituye en una fuente potencial de violencia social. Si a ella se unen determinadas condiciones, como resultado en este caso de una crisis social generalizada, el resultado puede ser la emergencia de un proyecto político como Sendero Luminoso[21].
 
            Las características del racismo peruano (y esto debe ser aplicable a la situación de otros países de América Latina) lo convierten en un fenómeno inabordable a partir de las categorías analíticas desarrolladas en otros contextos sociales. Una comparación puede ilustrarlo. El racismo blanco contra los negros, en los países anglosajones, supone la posibilidad de "objetivar" a aquel a quien se discrimina. En tanto el mestizaje fue más bien excepcional, el "blanco" discriminador siente al "negro" discriminado como algo ajeno y exterior a sí; un objeto sobre el cual se puede descargar la discriminación, el odio y el desprecio. En el Perú es imposible tal "objetivación" del discriminado, pues el sujeto discriminador no puede separarse del "objeto" que discrimina. Para la mayoría de la población peruana usar el término "indio" para insultar a otra persona, teniendo también sangre india en las venas, supone negar una parte de su propia identidad: discriminar, odiar y despreciar a elementos constitutivos del propio yo. La alienación radical. La imposibilidad de reconocer el propio rostro en el espejo. Se produce así una forma de racismo profundamente enrevesada y difícil de abordar.
 
            La ideología del mestizaje afirmaba que a medida que avanzara la mezcla biológica y cultural se iría a una uniformización racial de la sociedad peruana, eliminándose las causas del racismo. Tal cosa no ha sucedido. El mestizaje biológico ciertamente se ha generalizado. Con las grandes migraciones de la costa a la sierra y del campo a la ciudad existe una mayor interrelación entre las diversas matrices culturales del país, así como la creación de nuevas matrices de sentido que surgen del contacto entre ellas, pero el racismo sigue manteniendo una enorme fuerza. En una encuesta aplicada recientemente a adolescentes entre 11 y 17 años de edad, en las diez ciudades más importantes del país, 65.3% de los encuestados opinó que existe racismo en el Perú, contra un 28.0% que cree lo contrario. Un 45.1% opina que los más perjudicados por el racismo son los cholos, un 38.7% cree que los negros, un 12.9% los indígenas, y un 0.4 los japoneses y chinos. Un 90.9% opina que las personas más racistas son los blancos, seguidos por los japoneses con un 3.1%, y los negros, con un 2.2%. La reducción de la importancia que se le concede al racismo antiindígena y la elevación de la del racismo antimestizo entre los adolescentes constituye toda una revolución en las mentalidades en el país. Por otra parte, la contundencia de la opinión abrumadoramente mayoritaria que atribuye al estrato blanco el ser más racista manifiesta una preocupante polarización social[22]. El racismo no ha desaparecido; habiendo sido dominantemente antiindígena, ha pasado a ser un racismo dirigido fundamentalmente contra los sectores mestizos de la población.
 
 


[1]           MÉNDEZ, Cecilia: "Incas Sí, indios No: Apuntes para el estudio del nacionalismo criollo en el Perú", Lima 1993.
[2]           POOLE, Deborah: Vision, race, and modernity. A visual economy of the Andean Image World, Princeton 1997, pp. 5-13.
[3]           El censo de 1940 es el último en el cual figura la "raza" como criterio censal y sus resultados arrojan un 52.89% de blancos y mestizos (parece evidente que se decidió agrupar las dos categorías para no mostrar al grupo "blanco" como abiertamente minoritario); un 45.86% de indios; 0.47% de negros; 0.68% de "amarillos" y un 0.10% de raza no declarada. PERÚ. MINISTERIO DE HACIENDA Y COMERCIO: Censo Nacional de Población y Ocupación de 1940,  vol. 1, Lima 1940, p. 267.
[4]             MANRIQUE, Nelson: Historia de la República, Lima 1995, pp. 266-267.
[5]           QUIJANO, Aníbal: Dominación y cultura. Lo cholo y el conflicto cultural en el Perú, Lima 1980. VARALLANOS, José: Lo cholo en el Perú, Lima 1962.
[6]           MANRIQUE, Nelson: Mercado interno y región. La sierra central 1820 - 1930, Lima 1987, p. 240.
[7]           BONFIL BATALLA, Guillermo: México profundo. Una civilización negada, México 1989.
[8]           DEUSTUA, Alejandro O.: La cultura nacional, Lima 1937.
[9]           POOLE, Deborah A.: “Ciencia, peligrosidad y represión en la criminología indigenista peruana”, Lima 1990.
[10]         RÉNlQUE, José Luis:  Los sueños de la sierra. Cusco en el siglo XX, Lima 1991, pp. 82-83.
[11]         Es pertinente, en este caso, recordar las diferentes acepciones de representación sugeridas por Spivak: la representación mimética, que supone "hablar acerca de", y la representación política: "hablar por". SPIVAK, Gayatri: "Can the subaltern speak?", Urbana y Chicago 1988. De hecho, ambas se combinaban en el discurso indigenista, pero nos interesa particularmente la segunda, por sus implicaciones en la construcción de la normatividad jurídica en torno al indio.
[12]         Esta observación, por cierto, no cuestiona para nada la importancia de la entrada que Poole propone, al invitarnos a reflexionar en las implicaciones que tenía que la juridicidad fuera el terreno privilegiado de acción del indigenismo como movimiento político: "La importancia de la ley como medio de construir el 'comformismo social'y de regular, o 'normalizar', la diversidad en la sociedad civil se hizo evidente en el interés mostrado por el goierno en legislar casi todos los aspectos de la vida indígena andina, después de los levantamientos indígenas e iniciativas indigenistas de los años 20" POOLE: Op. cit., p. 348.
     [13]     En parte este problema fue abordado en los debates sobre la construcción del socialismo y la "cultura proletaria" del último medio siglo.
[14]         "Historie et ethnologie ne se son pas séparées qu'au milieu du XIXe siècle quand l'evolutionnisme déjà triomphant avant Darwin a détache l'etude des sociétés évoluées de celle que des sociétés dites primitives. Jusq'alors l'histoire avait englobé toutes les sociétés mais là où se constituait la conscience d'un progres, l'histoire se restreignaitaux portions de l'humanité suceptibles de se transformer rapidement, le reste étant voué à des genres mineurs du domaine scientifique ou littéraire (…) ou condamné à l'oubli" , LE GOFF, Jacques: "L'historien et l'homme quotidien", en Por un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident: 18 essais, Paris 1987, p. 335.
     [15]     MARIATEGUI, José Carlos: 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima 1968, p.  273.
[16]         Desarrollo el tema más ampliamente en MANRIQUE, Nelson: "José María Arguedas y el problema del mestizaje", Lima 1996.
[17]          ESCALANTE, José Ángel: "Nosotros los indios", en AQUÉZOLO, Manuel: La polémica del indigenismo, Lima 1976, p. 52. Este texto fue escrito cuatro años después de que el leguiísmo había aplastado la rebelión indígena por las armas.
[18]         ZEVALLOS AGUILAR, Ulises Juan: Indigenismo y construcción de lo nacional en el Boletín Titikaka (1926-1930), Lima 1997.
    [19]      He propuesto un modelo de intepretación de la crisis peruana en "Violencia en el Perú: El caso de Sendero Luminoso", Antropología. Revista de pensamiento antropológico y análisis etnográficos, No. 6, Madrid, diciembre de 1993.
    [20]      Dennis Chavéz de Paz: Juventud y terrorismo. Características sociales y económicas de los condenados por terrorismo y otros delitos, Instituto de Estudios Peruanos, Lima 1989.
    [21]      He desarrollado estos temas en el ensayo "Political Violence, Ethnicity and Racism in Peru in the Time of War", Journal of Latin American Studies, Vol. 4, No. 1, Londres 1995.osé.
[22]         RÄDDA BARNEN: "Voces con futuro. Sondeo Nacional opinión de niños y adolescentes", No. 15, Lima, julio de 1993.
 
 
(Texto recibido gracias a Azril Bacal.Gracias.)

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