Un problema fundamental planteado al fundarse la República fue la
exclusión de la mayoría de la población peruana.
La independencia fue una empresa
eminentemente criolla, que excluyó a los indios. Los criollos sentían que,
derrotados los ejércitos del rey de España por las tropas de Napoleón y puesto
el rey en cautiverio, el poder había quedado vacante, posiblemente para
siempre, y se apresuraron a ocuparlo. No les interesaba destruir las
estructuras de dominio colonial sino utilizarlas en su propio beneficio.
Querían una revolución política, no una revolución social. En apenas un lustro
los principales mecanismos de expoliación colonial (tributo indígena, mita,
esclavitud) fueron restablecidos con apenas cambios en el nombre.
Criollos y mestizos se sentían la
encarnación de la nación y veían a los indios, a lo sumo, como protoperuanos,
eventualmente incorporarles a la nacionalidad, previa redención.
Los proyectos nacionales del siglo XIX giran en buena cuenta sobre dos
tópicos fundamentales:
- Poblar un país que consideran vacío
("colonizar es poblar”), pues los indios son parte del paisaje, no
población en sí.
- Integrar al indio a la nacionalidad.
La intención de incorporar al
indio, parte del supuesto de que él no es parte de la nación. El indio es el
otro y su cultura es la no cultura: el dilema de América, "barbarie o
civilización".
Este horizonte es común a la
derecha y a la izquierda. Él "problema del indio" tiene una doble
dimensión: el indio tiene un problema (las solución es entregarle la tierra).
Pero también el indio es un problema, y las solución es integrarlo a la
nacionalidad.
La integración del indio pasa por
su desaparición en cuanto tal. Inclusive Mariátegui proclama su entusiasmo por
la herencia cultural milenaria del país, porque ella facilita la
occidentalización de los indios: el sustrato de viejas culturas facilita la
asimilación del evangelio europeo.
Al
no cambiar en lo esencial el carácter colonial de las estructuras internas de
dominación, el racismo antiindígena pasó a cumplir el rol de soporte de la
dominación de la elite criolla y de los gamonales del interior. El discurso
racista sirvió para legitimar la dominación en el orden oligárquico que se
implantó, de la misma manera como antes sirvió a los colonos españoles cuyos
privilegios heredaron sus descendientes criollos.
El racismo construye al objeto de la
exclusión racial. El "indio"
es el producto de un largo y contradictorio proceso de decantación de las ideas
en torno a la naturaleza de la nación que se debía construir, y de construcción
de las imágenes que las expresarían.
La
prosperidad brindada al país por el guano brindó las bases económicas para la
consolidación de este proyecto y las elucubraciones de Gobineau, entusiastamente
asumidas por las elites latinoamericanas, le dieron la legitimidad de hechos
científicamente comprobados.
Pero la contestación de los
intelectuales del interior planteaba objeciones que debían ser rebatidas.
Se
construyeron entonces discursos que conciliaran la contradicción manifiesta.
Uno afirmó que los incas eran una raza distinta a los indios. Tal fue la
explicación brindada por Sebastián Lorente, un español afincado en el Perú,
educador y autor de la primera "Historia del Perú", quien estaba
convencido, además, de que la potencia genésica de la población europea
terminaría por blanquear definitivamente al Perú así que se difundiese el
mestizaje biológico. La otra fue recurrir al concepto de "degeneración
racial", producto del cocainismo, el alcoholismo, la servidumbre y el
medio ambiente hostil. De una manera u otra, los indios contemporáneos
terminaban siendo racialmente distintos a los admirables incas
.
Pero la construcción del discurso de
la exclusión racial tiene vías muy complejas. Deborah Poole ha mostrado
ejemplarmente la forma como una "
economía
visual”, que comprendía el uso del espacio, las imágenes y las tecnologías
de reproducción industrial de la imagen (las litografías y sobre todo la
fotografía) crearon un circuito de producción, distribución, intercambio y
consumo de imágenes, en un denso y rico intercambio entre Europa y los Andes,
que modelaron una "imagen del mundo" de los pobladores de los Andes,
disciplinando la mirada, constribuyendo a construir formas de ver la realidad y
el lugar reservado al indio
.
Los conflictos sociales en el Perú
republicano han estado permanentemente atravesados por la cuestión étnico
racial. Ésta se ha articulado con las contradicciones socioeconómicas de manera
específica de acuerdo a cómo ha evolucionado históricamente la correlación
global de las fuerzas sociales. Una clara expresión de este hecho es la
continua reducción del peso de la fracción de la población definida como
"india" en el Perú a lo largo del siglo XX: a inicios de siglo Manuel
González Prada consideraba que constituía las nueve décimas partes de la
población, hacia fines de la década del veinte se creía que representaba las
cuatro quintas partes (como lo sostiene Mariátegui en numerosos textos), en la
década de los cuarenta algo menos de la mitad
,
y actualmente, de manera asaz impresionista -pues nadie puede definir con
precisión qué es un indio- entre la tercera y la cuarta parte de la población
.
Estos cambios expresan no tanto un
incremento acelerado del mestizaje biológico sino más bien cambios en las
percepciones de las diferencias raciales, derivados en buena medida del
incremento del peso demográfico de la costa, a expensas de la sierra, y de las
ciudades, a costa del campo. El campesino inmigrante en la ciudad se
desindigeniza y se convierte en
cholo.
Las ideologías racistas han permeado
los diversos proyectos de construcción de la nación elaborados desde el siglo
XIX. Para la elite criolla y los sectores mestizos que compartían sus valores y
su visión del mundo la constitución de la nación pasaba en unos casos por la
desaparición de los indios: su exterminio puro y simple -la "vía
inglesa"-, para los más retrógrados. Para otros, algo de zootecnia:
promover la inmigración de individuos de "razas vigorosas", que
permitieran superar las taras biológicas de los indígenas a través del
mestizaje biológico, gracias una política de cruces sabiamente administrada.
Aún a fines del siglo XIX "desarrollo nacional" era sinónimo de
inmigración y ésta a importación de población europea, como lo consigna la Ley de Inmigración de 1893 en
su artículo primero
.
Para los progresistas, en fin, se trataba de redimir al indio por medio de la
educación, entendida directamente como la desindigenización: la redención del
indio -como diría Guillermo Bonfil Batalla-, a través de su eliminación
.
Sobre los juicios racistas:
Alejandro O. Deustua.
"El Perú debe su desgracia a esa raza indígena,
que ha llegado, en su disolución psíquica, a obtener la rigidez biológica de
los seres que han cerrado definitivamente su ciclo de evolución y que no han
podido transmitir al mestizaje las virtudes propias de razas en el período de
su progreso (…). Esta bien que se utilice las habilidades mecánicas del indio;
mucho mejor que se ampare y defienda contra sus explotadores de todas especies
y que se introduzca en sus costumbres los hábitos de higiene de que carece.
Pero no debe irse más allá, sacrificando recursos que serán estériles en esa
obra superior y que serían más provechosos en la satisfacción urgente de otras
necesidades sociales. El indio no es ni puede ser sino una máquina. Para
hacerla funcionar bastaría aplicar los consejos que el Dr. E. Romero, ministro
de Gobierno, consignó en una importante circular a los prefectos"
.
La opinión de Deustua condensa un
sentido común racista ampliamente extendido en el Perú de antes de la Segunda Guerra
Mundial. Contra lo que pudiera pensarse, no se trata de ideas circunscritas a
los sectores más retrógrados. Por el contrario, se puede probar que, como sustrato
inconsciente, el racismo, en sus diversas variantes, formaba parte del sentido
común inclusive de los intelectuales progresistas que mayores simpatías sentían
por los indios. Deborah Poole ha trazado un notable análisis de las secretas
correspondencias existentes entre la concepción de lo que era el
"indio" para los indigenistas que, como José Antonio Encinas,
abogaban por leyes tutelares de defensa y redención de los indígenas y la de
los racistas positivistas. Ambos compartían una visión criminalizada del indio,
fuertemente influida por las ideas del italiano Enrico Ferri
[9].
La idea de la "tutela" sobre los indígenas, por cierto, tampoco era
algo que desagradara a los gamonales: "Sin alternativas que ofrecer, los
hacendados se limitaron a 'solicitar garantías' ante la rebeldía indígena. Una
vez recuperado el orden, se restablecería 'la armonía'. No había otro camino
posible para controlar y proteger a una
población que carecía del 'concepto de nacionalidad' y que, dado su 'estado de
inferioridad mental y limitada capacidad jurídica' requería de un estatus
particular ante la ley. De esta manera se evitaría que los indígenas fueran
objeto de la manipulación de 'agitadores', al mismo tiempo que quedaban
garantizados 'los intereses de los blancos'"
.
Queda una interrogante flotando. D.
Poole ha anotado agudamente que buena parte de los teóricos indigenistas
provincianos venían de una formación jurídica que permite asimilarlos a la
categoría gramsciana de "intelectuales tradicionales", convencidos,
debido a su propia inserción en la realidad social en la que actuaban, de su
autonomía, tanto con relación al bloque dominante cuanto de la población
indígena que representaban
.
La crítica planteada a estos abogados indigenistas, que al impulsar la creación
de leyes tutelares de defensa de los indigenas construían nuevas formas de
exclusión, al poner a los indígenas en un estatus diferente (e inferior) al del
resto de los ciudadanos peruanos, cabe preguntarse hasta qué punto era posible
pensar en alternativas diferentes
desde
del universo mental entonces existente. Como se verá en los textos
dedicados a la revisión de las opiniones de Mariátegui y Arguedas sobre las
razas y "el problema del indio" puede concluirse que el margen para
la gestación de alternativas igualitarias era muy estrecho. Hay el riesgo pues
de proyectar retrospectivamente una crítica políticamente correcta,
hoy, anacrónicamente, sobre el pasado
.
Existe
acuerdo en que Mariátegui (Lima 1895-1930), el fundador del marxismo peruano y
uno de los pensadores más originales de América Latina, sentó las bases de la
moderna reflexión social en torno a la cuestión indígena. Mariátegui sostenía
que la base del problema era eminentemente socioeconómica y rechazaba
categóricamente que el "problema del indio" fuera educativo, moral,
religioso o "natural", rechazando vigorosamente la
"solución" por medio del mestizaje biológico. Pero, como veremos en varios de sus
escritos los límites entre lo cultural y lo biológico -entendido como lo
genéticamente transmisible- son tenues.
¿Expresa
esto limitaciones personales de Mariátegui? En realidad éstas corresponden
al horizonte de problematización que él compartía con sus contemporáneos; ese
horizonte mental que se fundó con la modernidad y que ha marcado la reflexión
sobre la cuestión social hasta la reciente crisis. Desde sus orígenes, el
marxismo asumió que el proceso de unificación del mundo al que empujaba la
creciente internacionalización del capital, arrastrando a todos los pueblos en
una corriente única de la historia universal, llevaría, como una de sus
consecuencias naturales, a una progresiva homogeneización cultural que
disolvería las identidades particulares en una identidad común, universal,
compartida por todos los hombres
.
Se estableció entonces la separación, anunciada por Hegel, entre los pueblos
históricos y los pueblos sin historia: unos insertos en la corriente universal
de cambio capitalista y los otros, al margen de ella
.
Así planteada la cuestión, la
integración-asimilación de unas culturas por otras era un hecho inevitable, y
la cultura occidental, de la que el marxismo es uno de los más influyentes
vástagos-, era la que mayores posibilidades tenía de imponerse. La necesidad histórica de esta evolución le
parecía evidente a Mariátegui:
"Lo que
importa, por consiguiente, en el estudio sociológico de los estratos indio y
mestizo, no es la medida en que el mestizo hereda las cualidades o defectos de
las razas progenitoras sino su aptitud para evolucionar, con más facilidad que
el indio, hacia el estado social, o el tipo de civilización del blanco".
Tópicos semejantes se encuentran en
la producción antropológica de uno de los escritores menos sospechosos de
abrigar prejuicios antiindígenas: José María Arguedas
.
En los años cincuenta Arguedas dedicó algunos estudios claves a las comunidades
del Valle del Mantaro en los que la solución de los problemas de la población
indígena pasaba por su desaparición como tal a través del mestizaje, entendido
como
desindigenización. Los indios
debían asimilarse a la cultura dominante para poder usufructuar una plena
ciudadanía.
Las contradicciones en la visión
construida en torno a la cuestión racial y al indio en el Perú se encuentra en
los orígenes mismos del discurso más importante construido sobre el tema, el
indigenismo. Por cierto, este movimiento es plural y se requiere cautela al
enjuiciarlo. Pero, a pesar de la multiplicidad de voces que provienen de él, es
posible señalar algunas constantes en sus formulaciones, que derivan en buena
medida de su carácter de discurso exterior
al mundo indígena. Por una parte, está su marcada ambigüedad, que, como
veremos, aparece plenamente desplegada ya en la novela fundadora del
indigenismo literario, Aves sin nido,
de Clorinda Matto de Turner. El indigenismo está atravesado por flagrantes
contradicciones. Algunos de los indigenistas más conspicuos, siendo exteriores
a la sociedad india, formaban con ella parte de un complejo social y cultural
mayor -la constelación gamonal-, integrando el bloque de poder local que oprimía
y explotaba al indio. El trágico fin de Andrés Alencastre (Kilko Waraka), estudioso de la realidad andina, un destacado
revalorizador de su cultura y fino poeta en lengua quechua, muerto por sus
excolonos cuando trataba de recuperar la hacienda que le había expropiado la
reforma agraria, es sólo la manifestación extrema de un fenómeno mucho más
generalizado de lo que se cree.
Por otra parte, formando parte de un
país con una fuerte tradición centralista y proviniendo del interior, marginado
económica, política y socialmente, los indigenistas tenían reivindicaciones
anticentralistas frente a la sociedad criolla del litoral, que los marginaba y
discriminaba, considerando a su mundo ajeno, "bárbaro" y
"atrasado": la gran traba que impedía la modernización de la nación.
Los mistis, considerándose "blancos" por oposición a los
"indios" en sus regiones de origen, podían proclamarse retóricamente
"indios" cuando se dirigían a otros auditorios. Quizás el caso
extremo sea el del gamonal cusqueño, escritor y parlamentario José Angel
Escalante, un personaje de un asombroso oportunismo político, quien, cuando
militaba en las filas del leguiísmo, escribió un ensayo polémico dirigido
contra Mariátegui y Luis Alberto Sánchez titulado "Nosotros los
indios", en el cual, descalificando a sus oponentes, escribía: "les
negamos el derecho de intervenir en la solución de nuestros conflictos, tanto
porque no aciertan ni pueden acertar, puesto que no los conocen, cuanto porque
nosotros, los indios, nos bastamos y nos sobramos, dentro de la actual
ideología gubernamental, para buscar remedio a nuestros males"
.
Ulises Zevallos Aguilar ha explorado
el papel de representación del mundo indígena asumido por el "Grupo
Orkopata", un núcleo intelectual puneño liderado por los hermanos Ántero
Peralta y Gamaniel Churata, que editó el
Boletín Titikaka entre 1926 y
1930 en la ciudad de Puno, una zona considerada definitivamente periférica en
el Perú, articulando una reflexión que se legitimaba con el recurso a la
novísima etnología, el marxismo y técnicas artísticas vanguardistas, como la
escritura automática de los
surrealistas, con que G. Churata escribió uno de los textos más fascinantes de
la literatura andina,
El pez de oro. Zevallos Aguilar muestra cómo el
grupo, más allá de sus logros artísticos y políticos, al compartir un
imaginario marcado por la herencia colonial, y las polaridades sociales con las
que ésta invitaba a pensar la realidad, terminó convirtiendo su quehacer en una
suerte de acto de ventriloquia social por el cual los integrantes de la pequeña
burguesía del interior terminaban expropiando el discurso indígena y
presentando sus propias reivindicaciones como grupo social, en el contexto de
un país embarcado en un proceso de modernización
.
Aún más problemático es el papel de
los indigenistas que migraban a las urbes occidentalizadas y afirmaban la
vigencia de sus sociedades originarias a través de la idealización del indio;
no el de carne y hueso, al que en muchos casos explotaban y consideraban
racialmente inferior, sino del "indio histórico", creador de una gran
cultura, que sólo esperaba ser redimido de su triste condición. Queda pues
planteada la cuestión de si el discurso del indigenismo no constituyó una
expropiación del discurso indígena. Después de todo, la condición para que el
indigenismo existiera, en tanto que representación política, era la
"incapacidad" de los indígenas (racionalizada con muy diversos
argumentos) para hablar por sí mismos. Un discurso sobre los indios que, a
pesar de ser en algunos casos coetáneo con el despliegue de las vastas
movilizaciones indígenas, permaneció ajeno a ellas, discurriendo paralelamente
a la praxis histórica de los indios que pretendía representar.
Un
elemento capital para entender la naturaleza de la actual crisis social peruana
es la persistencia contemporánea de formas muy arraigadas de discriminación
étnica y racial en el Perú. Un dato
significativo, para entender la violencia política de los ochenta, es que los
cuadros intermedios que constituyen la columna vertebral de la estructura
partidaria de Sendero Luminoso (los denominados "
mandos"), no provienen de las capas más pobres de la sociedad
peruana sino principalmente de la clase media baja provinciana: individuos
jóvenes, provenientes de procesos de descampesinización reciente, en su mayoría
con estudios universitarios, étnica y racialmente caracterizados como
mestizos.
En el Perú de hoy se afirma que la
población indígena es hoy minoritaria y que el mestizaje generalizado ha
liquidado las bases sobre las cuales se asentaba la discriminación racial.
Adicionalmente, las instituciones que permitían su reproducción social, como el
tributo pagado por los indígenas, la servidumbre cuasi feudal en las haciendas
tradicionales, el relativo aislamiento geográfico de las poblaciones indígenas,
antes confinadas a la sierra y la selva, la escasa integración nacional, la
debilidad del estado central, sobre la cual creció el gamonalismo, han
desaparecido o están por desaparecer. La desaparición del racismo sería sólo
cuestión de tiempo.
Esta forma de plantear la cuestión confunde
los términos del problema. El racismo en un fenómeno que opera fundamentalmente
en la intersubjetividad social. Los cambios sociales objetivos no tienen la
misma velocidad que aquellos que se operan en las subjetividades. Y cuando se
produce un desfase significativo entre unos y otros se crea una brecha que se
constituye en una fuente potencial de violencia social. Si a ella se unen
determinadas condiciones, como resultado en este caso de una crisis social
generalizada, el resultado puede ser la emergencia de un proyecto político como
Sendero Luminoso
.
Las características del racismo
peruano (y esto debe ser aplicable a la situación de otros países de América
Latina) lo convierten en un fenómeno inabordable a partir de las categorías
analíticas desarrolladas en otros contextos sociales. Una comparación puede
ilustrarlo. El racismo blanco contra
los negros, en los países
anglosajones, supone la posibilidad de "objetivar" a aquel a quien se
discrimina. En tanto el mestizaje fue más bien excepcional, el
"blanco" discriminador siente al "negro" discriminado como
algo ajeno y exterior a sí; un objeto
sobre el cual se puede descargar la discriminación, el odio y el desprecio. En
el Perú es imposible tal "objetivación" del discriminado, pues el
sujeto discriminador no puede separarse del "objeto" que discrimina. Para la mayoría de la población
peruana usar el término "indio" para insultar a otra persona,
teniendo también sangre india en las venas, supone negar una parte de su propia
identidad: discriminar, odiar y despreciar a elementos constitutivos del propio
yo. La alienación radical. La imposibilidad de reconocer el propio rostro en el
espejo. Se produce así una forma de racismo profundamente enrevesada y difícil
de abordar.
La
ideología del mestizaje afirmaba que a medida que avanzara la mezcla biológica
y cultural se iría a una uniformización racial de la sociedad peruana,
eliminándose las causas del racismo. Tal cosa no ha sucedido. El mestizaje
biológico ciertamente se ha generalizado. Con las grandes migraciones de la
costa a la sierra y del campo a la ciudad existe una mayor interrelación entre
las diversas matrices culturales del país, así como la creación de nuevas
matrices de sentido que surgen del contacto entre ellas, pero el racismo sigue
manteniendo una enorme fuerza. En una encuesta aplicada recientemente a
adolescentes entre 11 y 17 años de edad, en las diez ciudades más importantes
del país, 65.3% de los encuestados opinó que existe racismo en el Perú, contra
un 28.0% que cree lo contrario. Un 45.1% opina que los más perjudicados por el
racismo son los
cholos, un 38.7% cree
que los negros, un 12.9% los indígenas, y un 0.4 los japoneses y chinos.
Un 90.9% opina que las personas más
racistas son los blancos, seguidos por los japoneses con un 3.1%, y los negros,
con un 2.2%. La reducción de la importancia que se le concede al racismo
antiindígena y la elevación de la del racismo antimestizo entre los
adolescentes constituye toda una revolución en las mentalidades en el país. Por
otra parte, la contundencia de la opinión abrumadoramente mayoritaria que
atribuye al estrato blanco el ser más racista manifiesta una preocupante
polarización social
.
El racismo no ha desaparecido; habiendo sido dominantemente antiindígena, ha
pasado a ser un racismo dirigido fundamentalmente contra los sectores mestizos
de la población.
El censo de 1940 es
el último en el cual figura la "raza"
como criterio censal y sus resultados arrojan un 52.89% de blancos y mestizos
(parece evidente que se decidió agrupar las dos categorías para no mostrar al
grupo "blanco" como abiertamente minoritario); un 45.86% de indios;
0.47% de negros; 0.68% de "amarillos" y un 0.10% de raza no
declarada. PERÚ. MINISTERIO DE HACIENDA Y COMERCIO:
Censo Nacional de
Población y Ocupación de 1940, vol.
1, Lima 1940, p. 267.
MANRIQUE, Nelson:
Historia
de la República,
Lima 1995, pp. 266-267.
MANRIQUE, Nelson:
Mercado
interno y región. La sierra central 1820 - 1930, Lima 1987, p. 240.
POOLE, Deborah A.: “Ciencia,
peligrosidad y represión en la criminología indigenista peruana”, Lima 1990.
RÉNlQUE, José Luis:
Los sueños de la sierra. Cusco en el siglo
XX, Lima 1991, pp. 82-83.
Es pertinente, en este caso,
recordar las diferentes acepciones de representación sugeridas por Spivak: la
representación mimética, que supone "hablar acerca de", y la
representación política: "hablar por". SPIVAK, Gayatri: "Can the
subaltern speak?", Urbana y Chicago 1988. De hecho, ambas se combinaban en
el discurso indigenista, pero nos interesa particularmente la segunda, por sus
implicaciones en la construcción de la normatividad jurídica en torno al indio.
En parte este problema fue abordado en los debates sobre la
construcción del socialismo y la "cultura proletaria" del último
medio siglo.
MARIATEGUI, José Carlos: 7 ensayos de interpretación de la realidad
peruana, Lima 1968, p. 273.
ESCALANTE, José Ángel:
"Nosotros los indios", en AQUÉZOLO, Manuel:
La polémica del
indigenismo, Lima 1976, p. 52. Este texto fue escrito cuatro años después
de que el leguiísmo había aplastado la rebelión indígena por las armas.
He propuesto un modelo de intepretación de la crisis peruana en
"Violencia en el Perú: El caso de Sendero Luminoso", Antropología.
Revista de pensamiento antropológico y análisis etnográficos, No. 6,
Madrid, diciembre de 1993.
Dennis Chavéz de Paz: Juventud y terrorismo. Características
sociales y económicas de los condenados por terrorismo y otros delitos,
Instituto de Estudios Peruanos, Lima 1989.
He desarrollado estos temas en el ensayo
"Political Violence, Ethnicity and Racism in Peru in the Time of War", Journal
of Latin American Studies, Vol. 4, No. 1, Londres 1995.osé.
RÄDDA BARNEN: "Voces con
futuro. Sondeo Nacional opinión de niños y adolescentes", No. 15, Lima,
julio de 1993.
(Texto recibido gracias a Azril Bacal.Gracias.)
